Dans La crise de la culture (1961), Hannah Arendt présente le politique comme une activité humaine libre par nature. Cette conception traverse l’ensemble de l’ouvrage et donne à voir une pensée émancipatrice et profondément humaniste.

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Partant de cette idée, Arendt propose son analyse des concepts de liberté et d’autorité, notions qui traversent encore aujourd’hui l’actualité politique. Par ailleurs, les réflexions sur l’éducation, la culture et la conquête spatiale nous donnent des armes pour comprendre et peut-être résoudre quelques-uns des problèmes fondamentaux que connaissent nos sociétés depuis le début du XXe siècle.

Ce qu’il faut retenir :

L’histoire, l’autorité, la liberté sont autant de concepts forgés par l’Antiquité grecque et latine. Aujourd’hui, certains de ces concepts ont perdu leur sens originel, car la tradition qui nous lie à cette période a été rompue. Il faut donc s’emparer à nouveau de ces concepts et montrer ce à quoi ils renvoient et ce à quoi ils peuvent désormais renvoyer.

Arendt propose ainsi de redonner une signification politique à des concepts que la philosophie a envisagés totalement autrement du fait de son refus et de sa méfiance du politique. Ainsi, l’ensemble des chapitres développés dans l’ouvrage s’articulent sur une réflexion du politique comme domaine public créé par les hommes au sein duquel ceux-ci font l’expérience de leur liberté à travers « l’action ».

L’éducation et la culture sont en crise. L’éducation a cessé de vouloir intégrer les enfants au monde existant ; en promouvant l’autonomie des enfants, les adultes ont, au contraire, créer une séparation. En outre, la « culture » est devenue un objet de consommation et a perdu sa « durabilité ». Arendt propose ainsi de penser la culture et l’éducation comme des sphères qui doivent être reliées aux hommes et contribuer maintenant à la construction d’un monde commun.

Biographie de l’auteur

Hannah Arendt (1906-1975) est une politologue allemande de confession juive. Au cours de ses études de philosophie, théologie et philologie en Allemagne, elle fait la rencontre de Heidegger, qui exercera sur elle une profonde influence. Elle décide néanmoins de quitter l’Allemagne nazie en 1933 et fuit vers les États-Unis où elle passe la majeure partie de sa vie. À partir de 1963, elle y enseignera les sciences politiques à l’université de Chicago.

Si elle est souvent présentée comme une philosophe, Arendt se définissait cependant comme une politologue, sa vocation n’étant pas la philosophie, mais la théorie politique. Dans cette perspective, elle proposera une analyse, aujourd’hui largement reconnue, des phénomènes totalitaires.

Avertissement : Ce document est une synthèse de l’ouvrage de référence susvisé, réalisé par les équipes d’Élucid ; il a vocation à retranscrire les grandes idées de cet ouvrage et n’a pas pour finalité de reproduire son contenu. Pour approfondir vos connaissances sur ce sujet, nous vous invitons à acheter l’ouvrage de référence chez votre libraire. La couverture, les images, le titre et autres informations relatives à l’ouvrage de référence susvisé restent la propriété de son éditeur.

Synthèse de l’ouvrage

Chapitre I. La tradition et l’âge moderne

Notre tradition de pensée politique trouve ses origines dans la philosophie grecque, représentée par Platon et Aristote. La philosophie prend alors ses distances vis-à-vis de la politique et du monde des affaires humaines, comme l’illustre le mieux l’allégorie platonicienne de la caverne. Karl Marx marque une rupture avec cette tradition, se détournant de la philosophie en tant que telle pour donner la priorité à sa « réalisation » dans la politique. La rupture avec la tradition philosophique grecque commence à l’âge moderne, avec le développement des sciences de la nature. Elle se poursuit par les révolutions au XVIIIe siècle et s'achève par les guerres et les totalitarismes du début du XXe siècle.

Dans le champ de la philosophie, trois penseurs, témoin de la mort de cette tradition, essayent de formuler philosophiquement l’évolution en cours. Il s’agit de Kierkegaard, Nietzsche et Marx. Constatant l’incompatibilité des principes et des valeurs philosophiques grecs avec le monde moderne, chacun d’eux propose un « retournement » de la pensée traditionnelle de l’Homme. Kierkegaard suggère une réévaluation de la foi, de la souffrance et des « hommes concrets » en opposition à l’Homme rationnel de la tradition. Marx considère que l’Homme est créé par son travail et doit ainsi être défini par sa force productive. Nietzsche en revanche insiste sur la dimension sensible et sur la « volonté » de l’Homme, s’opposant ainsi au « monde des idées » et de la rationalité platonicienne qui rejette le corps et l’instinct.

Tout en veillant à ne pas proposer de système philosophique totalisant, chacun de ces philosophes repose la question de la « qualité spécifiquement humaine ». Les « opérations de retournement » qu’ils ont effectuées en tentant de répondre à cette question peuvent se résumer ainsi : « foi » contre « intellect » (Kierkegaard), « pratique » et « travail » contre « théorie » (Marx), et « vie sensible » contre « vie permanente » (Nietzsche).

Il faut par ailleurs souligner le rôle qu’a joué la science moderne dans la rupture qui s’est opérée. En refusant de faire confiance aux « choses » telles qu’elles sont, elle a contribué à une dévalorisation de la vérité en tant que « révélation ».

Chapitre II. Le concept d’histoire

Les Grecs, cependant, n’envisageaient pas l’Histoire comme un processus, mais comme un ensemble d’évènements singuliers et toujours extraordinaires. Pour Hérodote, il était alors nécessaire d’assurer le souvenir de ces interruptions du cours normal des choses. Considéré comme le père de l’Histoire, il est le premier à avoir vu la nécessité de conserver le souvenir des évènements qui « doivent leur existence aux hommes ». L’Histoire, selon lui, doit permettre de rendre « immortelles » les actions humaines par essence éphémères et périssables. L’Histoire entre ainsi dans l’idée de « nature », entendue comme l’ensemble des choses qui ne cessent jamais d’exister. Autrement dit, elle est un effort visant à sauvegarder la mémoire d’évènements dignes d’être élevés au même rang que la nature.

L’Histoire selon les Grecs n’est pas un simple processus, mais un processus impartial. L’œuvre d’Homère est l’une des premières à présenter cette caractéristique. Le poète, à cet égard, retranscrit les exploits guerriers des Achéens et des Troyens en ayant pour souci l’objectivité et la neutralité. Bien après Homère, cette préoccupation pour l’impartialité est réaffirmée au travers de l’expérience démocratique athénienne. Selon les principes politiques d’Athènes, les décisions n’étaient prises qu’après avoir entendu l’avis de chaque citoyen sur la question, recherchant par ce processus, une certaine impartialité.

La conception de l’Histoire par les Grecs est révolue. Nous ne voyons plus l’Histoire comme une succession d’évènements extraordinaires, mais comme un processus créé par l’Homme, qui, lui-même, déclenche ces évènements. L’Histoire est le résultat de l’action humaine, entendue comme la capacité de l’Homme de « faire commencer » quelque chose qui n’a pas de fin déterminée à l’avance. L’action engendre ainsi des processus qui ne peuvent être ni dirigés ni organisés au préalable. En transposant son « action » dans le domaine de l’Histoire, l’Homme fait de cette dernière un processus imprévisible et forcément incontrôlable. L’histoire apparaît donc comme un processus perdant toute notion de « commencement » et de « fin ». L’histoire devient « immortelle ».

Ce besoin d’immortaliser l’Histoire est une conséquence de la sécularisation des sociétés modernes. La séparation du religieux vis-à-vis du politique et de la société a rendu le monde des hommes mortel. En rendant l’Histoire éternelle, nous avons redonner cette dimension perdue à notre monde.

Dès lors, la philosophie délaisse les réflexions sur le politique, dominantes jusqu’à la fin du XVIIIe siècle, pour s’intéresser au concept d’Histoire. Le politique est dorénavant pensé à partir de l’Histoire. En cela, le marxisme, qui fonde les idées de révolution et de lutte des classes sur une dialectique historique, constitue un exemple paradigmatique. La philosophie de Marx a ainsi eu un impact important sur les réflexions sur l’Histoire. Marx a défini l’Histoire comme un processus fabriqué par l’Homme. La fabrication s’oppose à la fragilité inhérente à l’action humaine, car elle implique la mise en œuvre d’une volonté politique dirigée par des « buts plus élevés ». La politique est esclave du processus historique. Ce processus, résultant d’une fabrication, n’est plus la suite d’évènements incontrôlables et imprévisibles caractérisées par le concept d’action.

Le monde moderne vit ainsi une « situation d’aliénation radicale ». Les processus historiques et naturels, dérivant uniquement de l’activité humaine (action ou fabrication) sont dépourvus de toute objectivité. Ils perdent ainsi leur sens et finalement disparaissent. Les hommes se retrouvent ainsi dépouillés de tout « monde commun ».

Chapitre III. Qu’est-ce que l’autorité ?

Dans notre monde moderne, l’autorité est en crise, crise si profonde qu’elle n’est pas seulement visible dans le monde politique. Elle est présente dans la plupart des sphères de la société, notamment dans le monde éducatif. Cette crise, cependant, touche une certaine forme de l’autorité, typiquement occidentale.

L’autorité, n’étant ni violence ni persuasion, est difficile à définir. Les penseurs libéraux la perçoivent comme un obstacle sur le chemin qui mène à la liberté. Les conservateurs, en revanche, la considère comme une limite nécessaire à la liberté qui, si elle est laissée sans borne, ne peut subsister. Certains tendent à l’assimiler à la tyrannie, voire à l’autoritarisme et au totalitarisme.

Cependant, ces trois formes de gouvernement sont bien distinctes, spécialement du point de vue de leur structure. Les gouvernements autoritaire et tyrannique doivent être envisagés à travers le modèle de la pyramide. En tyrannie, le sommet de la pyramide est le tyran omnipotent et la base, le reste des sujets, tous égaux face à lui. Dans un régime autoritaire, la pyramide présente plus de strates : l’origine de l’autorité vient du dehors (par exemple d’un monde transcendant) et le pouvoir se répartit entre des strates hiérarchisées de la société. Le gouvernement totalitaire peut être présenté comme un oignon, dont l’espace central, occupé par le chef, est entouré des différentes couches de la société. Tous les autres corps se situent autour de lui et sont intégrés par le chef.

Le concept d’autorité, initialement inconnu de la cité athénienne, naît avec Platon qui s’inspire de modèles alternatifs non politiques, notamment de la sphère domestique, au sein de laquelle l’homme régnait en maître absolu sur ses sujets – femme, enfants et esclaves. De même, la relation entre maître et esclave inspire directement le projet politique platonicien. Platon défend l’établissement d’un gouvernement autoritaire dirigé par un « philosophe-roi ». Son autorité est légitimée par sa capacité de compréhension du monde des idées qui, parce qu’il transcende le monde humain, donne les clefs pour ordonner, façonner et régir la société. Platon, pour illustrer sa pensée, nous renvoie à l’analogie de l’artisan qui, pour fabriquer un lit, doit avoir en tête une image précise et un concept à peu près pur de ce qu’est un lit.

Aristote reprend le concept d’autorité, mais ne retient pas l’objectif que lui avait assigné Platon, celui de « fabriquer » le monde humain. Pour Aristote, la nature, et pas la raison, différencie ceux qui détiennent l’autorité de ceux qui lui obéissent. Plus précisément, seuls ceux qui détiennent l’autorité dans la sphère domestique, au sein du foyer, sont légitimes à exercer l’autorité politique dans la sphère publique.

Cependant, le concept d’autorité n’apparaît pas en tant que tel dans les pensées de Platon et d’Aristote. Les Romains, inspirés néanmoins par la philosophie grecque, sont les premiers à théoriser l’autorité comme concept à part entière. L’autorité dans la pensée romaine est issue de la « fondation » de Rome. Évènement quasi religieux, figure d’autorité permanente, la « fondation » de Rome lie les hommes à leur passée et entre eux. Le mot « autorité », auctoritas en latin, est alors forgé à partir du verbe augere qui signifie « augmenter ». Autrement dit, ceux qui détiennent l’autorité ont la charge d’augmenter la « fondation ». Cependant, chez les Romains, cette autorité n’est pas synonyme de pouvoir. Les sénateurs détiennent l’autorité, mais ne sont pas ceux qui gouvernent concrètement.

Après la chute de Rome, l’Église catholique reprend ce concept romain de « fondation » et l’adapte à sa réalité : la fondation de Rome est remplacée par l’évènement de la mort et de la résurrection du Christ. Machiavel fait à nouveau évoluer le concept de « fondation » qui devient, dans sa pensée, un processus de « fabrication », parfois caractérisé par la violence. Au XVIIIe siècle, les révolutions et l’utilisation symbolique que l’on en fait s’apparentent également à la « fondation » romaine. Les révolutions apparaissent comme autant d’efforts visant à refonder, à renouer un lien avec « ce qui pendant tant de siècles a donné aux affaires des hommes dignité et grandeur ».

Pourtant, ni ces révolutions, ni les restaurations, et encore moins certains mouvements politiques, comme le conservatisme, n’ont réussi à renouer avec l’autorité au sens romain.

Chapitre IV. Qu’est-ce que la liberté ?

La philosophie s’est intéressée à la question de la liberté relativement tard, cette dernière étant demeuré l’apanage du domaine politique jusqu’à récemment. Aujourd’hui encore, même si nous n’en avons pas nécessairement conscience, la liberté est intimement liée à la politique et à la sphère de « l’action » au point d’être considérée comme la « raison d’être » de la politique.

La liberté liée à la politique doit être différenciée de la « liberté intérieure », ou liberté individuelle, qui est par nature antipolitique. Pourtant, cette dernière a eu une eu une influence déterminante sur le concept philosophique et politique de « liberté ». En effet, elle a conduit les hommes à considérer la politique comme un obstacle à la liberté. Ainsi, un grand nombre de gouvernements prétendent enlever aux hommes la charge de « faire de la politique », c’est-à-dire leur liberté politique, pour leur permettre d’exercer leur liberté intérieure, dans la sphère privée.

La liberté « politique » est liée à « l’action ». Une action libre n’a pas de motif ni de but prédéterminé. Elle ne trouve pas sa source dans une « volonté » ou dans un « entendement », mais dans un « principe ». Les principes agissent de l’extérieur et inspirent l’action, mais ne se révèlent dans l’action qu’une fois que celle-ci commence. Machiavel a théorisé cette liberté inhérente à l’action qu’il nomme virtu, concept qui renvoie à une forme de virtuosité presque artistique propre au domaine politique. Les Grecs également avaient tendance à considérer la politique comme un « art ». Le lien entre liberté et politique a d’ailleurs été concrétisé par les Athéniens. La polis athénienne était une communauté humaine organisée, une communauté politique, créée artificiellement pour servir des « hommes libres », c’est-à-dire libérés des tâches du foyer et de la sphère privée. La raison d’être de la politique, au sens de la polis, était d’offrir aux hommes un espace où ils puissent exercer leur liberté en tant que « virtuosité ».

La philosophie grecque, profondément antipolitique, s’est ensuite érigée contre cette conception politique de la liberté. La liberté, dans l’esprit des philosophes grecs, n’existait qu’en dehors du domaine politique, dans le dialogue de chaque individu avec lui-même, dans sa raison. Alors que la liberté politique est fondée par l’action, la liberté au sens philosophique repose sur la conjonction d’un « pouvoir » et d’un « vouloir ». La liberté philosophique se constitue ainsi dans un rapport maîtrisé de soi à soi et a conduit à assimiler la liberté au libre arbitre. Le concept de souveraineté, élaboré par certains philosophes comme Rousseau, est issu de cette assimilation de la liberté au libre arbitre. La souveraineté est considérée comme un moyen d’expression de la liberté par lequel l’individu choisit de se fondre dans un corps et d’abandonner une part de cette liberté. Or, il s’agit de la manifestation, non pas de la virtuosité, véritable liberté, mais du libre arbitre, que l’on nomme faussement liberté.

En latin comme en grec, « agir » est synonyme de « commencer » ou « commander ». Autrement dit, l’action, principale action de l’homme libre, est intimement liée à l’idée de « commencer » quelque de neuf et de pouvoir « commander » cette chose. La notion chrétienne de « miracle » est directement liée à cette conception de liberté. Le « miracle » est une action nouvelle qui interrompt le cours normal des choses, un nouveau « commencement ». La « liberté » peut donc résider dans des événements, des actions humaines qui interrompent le cours normal des choses.

Chapitre V. La crise de l’éducation

La plupart des utopies politiques voient dans l’éducation un moyen essentiel de fonder un nouvel ordre politique, qui se doit se fonder sur les « nouveaux venus », les enfants qui bénéficieront de cette éducation. Une telle conception de l’éducation est dictatoriale. Elle pense l’adulte comme un être supérieur, capable d’imposer des « faits préétablis ». L’éducation prend alors une dimension politique qu’elle ne devrait pas avoir. L’éducation vient avant la politique en formant les individus à exercer leur liberté politique.

L’éducation a ainsi perdu l’importance qu’elle avait autrefois. Le rôle du professeur s’est affaibli et le niveau général des élèves s’est abaissé. Plusieurs idées propres à la modernité ont engendré cette crise de l’éducation.

La première est celle d’une conception de l’enfant comme un être autonome, capable de se « gouverner », qui contribue à dévaloriser le rôle du professeur et l’autorité de tous ceux qui participent au système éducatif. L’enfant, ainsi libéré de l’autorité des adultes, replonge dans une autre forme de tyrannie : il devient « une minorité réduite à une personne », seul face à « l’absolue majorité » de tous les autres enfants.  En outre, nous considérons que les élèves doivent « se tirer d’affaire par eux-mêmes ». Autrement dit, le professeur cesse de transmettre un savoir qu’il maîtrise à ses élèves pour n’être qu’un simple pédagogue.

L’enfant est un « nouvel être humain », ou un être en train de « devenir » humain qui n’appartient pas encore au monde. Les parents ont la charge de l’éducation de cet enfant en le protégeant du monde, qui peut lui être hostile, et en le préparant à s’adapter à celui-ci. L’école doit s’intercaler entre la famille et le monde et assurer la transition de l’un à l’autre. Elle permet d’introduire petit à petit l’enfant dans ce monde qu’il ne connaît pas encore. Pour assurer cette tâche, les éducateurs disposent de l’autorité. Cependant, dans le monde moderne, l’autorité est interdite. Ainsi, personne n’est en mesure d’assurer cette transition. Les adultes refusent ainsi d’« assumer la responsabilité du monde dans lequel ils ont placé les enfants ».

L’éducation doit donc maintenir un certain degré de conservatisme afin de donner aux enfants les outils qui leur permettront de s’adapter au monde. Ce n’est qu’ensuite, lorsque cet enfant est intégré au monde, qu’il pourra le changer. Dans le domaine politique, cet enfant devenu adulte pourra « créer du neuf ».

Chapitre VI. La crise de la culture

Au milieu XXe siècle, le phénomène de « culture de masse » apparaît, dérivant du concept de « société de masse ». La culture permettait autrefois à certains d’acquérir un prestige et une certaine position sociale. La société de masse a, quant à elle, réduit la culture au rang de loisir, en prônant sa « consommation ». Si le loisir et le divertissement sont des choses bien évidemment nécessaires à tout être humain, ceux-ci contribuent néanmoins à rabaisser la culture au rang de produit commercial consommable et donc adaptable au goût du consommateur. Or, la culture véritable émerge de la recherche d’une certaine permanence à travers le temps. La culture est ainsi ce qui survit aux hommes et à leurs besoins. Dans cette perspective, la « culture de masse » ne constitue pas une véritable culture. Elle est plutôt un « loisir de masse ».

Le mot et le concept de culture dérivent du latin colere qui signifie « cultiver, prendre soin, préserver ». Il a au départ une acception agricole : on cultive la terre pour la rendre habitable aux hommes. La culture a ensuite désigné le goût, une forme de « sensibilité à la beauté » propre aux spectateurs et admirateurs d’œuvres culturelles. Les Grecs en revanche se méfiaient de ceux qui « fabriquaient » des œuvres culturelles. La « fabrication » est un processus ordonné et calculé dont les fins sont prédéterminées. Ils pensaient ce processus capable d’influencer la sphère politique, d’imposer sa logique et de supplanter les notions d’action et de liberté propres au domaine politique.

L’artiste, pour créer, doit se retirer du monde. En cela, il diffère de l’homme politique qui, au contraire, doit sans cesse « apparaître » dans la sphère publique. La politique et la culture se rejoignent cependant dès lors que l’œuvre d’art a pour finalité d’apparaître au public. Cette jonction entre culture et politique renvoie au concept kantien de « jugement du goût ». Il présuppose qu’autrui aura un jugement identique au mien, aussi bien dans le domaine de l’esthétique que de la politique. Ce jugement du goût entre jeu dès lors que nous jugeons les choses communes, en dépassant notre propre subjectivité. En procédant ainsi, nous apparaissons aux yeux de tous, on se « dévoile » et on montre « quelle personne on est ».

Chapitre VII. Vérité et politique

À première vue, la politique et la notion de « vérité » sont dissociées, la politique ayant été généralement associée au mensonge. Cependant, il existe un paradoxe puisque la vérité renvoie au fait de constater, de dire « ce qui est » et ce qui doit perdurer dans le temps.

Pendant longtemps, la vérité a ainsi été perçue par la philosophie comme le contraire de « l’ignorance ». Il a fallu attendre la morale puritaine et la science moderne pour que le mensonge apparaisse comme un véritable méfait. Certains philosophes, à l’instar de Kant, ont considéré que la vérité n’apparaissait que dans le dialogue, dans la communication entre humains, différents par nature. Autrement, en faisant « usage public » de sa raison, l’homme peut découvrir la vérité. Cependant, cette vérité émergeant du dialogue se rapproche dangereusement de l’opinion.

Cependant, « vérité » et « opinion » se différencient nettement. La vérité ne se discute pas, mais s’impose aux hommes et présente, en cela, un caractère « despotique ». L’opinion, au contraire, a une faculté « représentative » : on se forge une opinion à propos d’une question en se « représentant » ce que peuvent penser les autres de cette même question. D’une certaine façon, le menteur est un « homme d’action » qui ment parce qu’il veut que les choses soient différentes de ce qu’elles sont. Le mensonge est donc un fait qui atteste de la « liberté humaine ». Au contraire, la « vérité », le fait de dire ce qui est déjà, contribue davantage à la conservation, à la stabilité des choses telles qu’elles sont.

Au sein du domaine politique, il faut veiller à ne pas prendre les faits comme des vérités transcendantes sur lesquelles l’on ne peut avoir aucune prise, mais il faut également veiller à ne pas nier ou refuser totalement ces faits. La vérité est une valeur fondamentale seulement en dehors du domaine politique. La politique est ainsi limitée par « des choses que les hommes ne peuvent changer à volonté ». Pour que la politique reste le domaine au sein duquel les hommes sont aptes à agir et à transformer les choses, il faut le maintenir dans certaines limites.

Chapitre VIII. La conquête de l’espace et la dimension de l’Homme

La science moderne ne cherche plus à « ordonner et à augmenter » l’humanité comme cela pouvait être le cas avec l’Humanisme. Elle cherche plutôt à découvrir ce qu’il y a derrière les phénomènes et les apparences qui se manifestent à l’homme. La science moderne a tant contribué à changer et à reconstruire le monde que le « profane » (le non-scientifique) et l’humaniste, qui réfléchissent à partir de leur « sens commun », peuvent sembler en retard sur la science. Cette apparente séparation entre « profane » et « savant » doit toutefois être relativisée : les problèmes anthropologiques que soulevait par exemple la philosophie se posent aujourd’hui, dans le champ de la science.

De nos jours, la technologie peut remplacer la force de travail. Pour certains scientifiques, elle serait même capable de « comprendre » ce que l’homme ne peut saisir. Cependant, ce brouillage des frontières entre compréhension et intelligence est problématique. Seul l’esprit humain est véritablement capable de compréhension. Une théorie scientifique déconnectée du monde sensible et incommunicable aux « profanes » risque de mettre en danger la planète elle-même. Ce n’est pas le « savant », mais le « technicien », l’homme de la technologie, qui a fait « descendre sur terre les résultats des savants ».

L’exploration de l’espace et la « nouvelle vision du monde physique » qu’elle engendre peuvent perturber le sens de la réalité propre aux humains ainsi que certaines certitudes que nous avons (sur le temps par exemple).

Le savant est dans le désintéressement. Il prend des décisions et agit sans prendre en compte les conséquences potentielles de ses actes en matière de destruction. Parce que la science a été absorbée par la technologie, l’homme se trouve seul, face à lui-même, dans un monde dont il est déconnecté.

Aujourd’hui, notre capacité à conquérir l’univers est liée à notre maîtrise d’une Nature extérieure à la terre. On est ainsi capable de maîtriser des phénomènes et des processus qui sont extraterrestres. Aujourd’hui, nous agissons sur la terre comme si nous contrôlions la nature. Dans l’avenir, ce processus peut amener les hommes à voir en la technologie un processus quasi biologique, ce qui présente des risques anthropologiques conséquents.

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