Œuvre maîtresse du théoricien situationniste Guy Debord, La Société du Spectacle (1967) est aujourd’hui largement célébrée parmi les milieux de gauche. Pourtant, à sa sortie, l’ouvrage passe relativement inaperçu, malgré un certain succès au cours des troubles de mai 68.

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Composé de 221 aphorismes, ce bréviaire situationniste poursuit et dépasse, dans un style assertif, la thèse du fétichisme de la marchandise de Marx.

Ce qu’il faut retenir :

Les conditions de production modernes ont donné naissance à des sociétés de spectacle. Le spectacle en question est celui de la marchandise et s’observe partout, sous des formes diverses : spectacle concentré, dans les sociétés capitalistes bureaucratiques, et spectacle diffus, dans les sociétés où le capitalisme moderne s’est développé sans obstacle. Mais, cette apparente diversité masque l’unité faite entre toutes ces sociétés, par le spectacle auquel elles participent toutes.

Cette unité est en même temps séparation – séparation entre le travailleur et son produit, entre l’homme et l’homme et, finalement, entre l’homme et sa réalité.

La classe révolutionnaire triomphante est la bourgeoisie. La révolution prolétarienne a échoué jusqu’à présent à la détrôner : la théorie révolutionnaire n’a pas su devenir une théorie pratique, faisant ainsi obstacle à la constitution du prolétariat comme sujet.

Le temps (l’histoire), l’espace et la culture sont aujourd’hui devenus spectaculaires.

Le spectacle constitue, dans ces conditions, l’idéologie matérialisée de la séparation.

Biographie de l’auteur

Guy Debord (1931-1994) est un intellectuel français, artiste et penseur révolutionnaire. Après avoir obtenu son baccalauréat en 1951, il rejoint le mouvement lettriste, mouvement artistique d’avant-garde créé par Isidore Isou autour de 1945. Ce mouvement se présente comme un art qui refuse l’usage des mots pour préférer les sons, les onomatopées et la musique des lettres. En 1952, Debord publie son premier film, œuvre majeure du lettrisme, Hurlements en faveur de Sade (moyen-métrage composé d’une alternance d’écrans blancs, accompagnés de citations du Code civil ou de romans, et d’écrans noirs silencieux).

Il rejette assez vite le lettrisme pour créer l’Internationale situationniste en 1958. D’abord un mouvement artistique inspiré par le surréalisme et le marxisme, le situationnisme prend une dimension politique et révolutionnaire, donnant naissance au concept de « situation », entendue comme l’ensemble des situations permettant de créer des brèches au sein du système capitaliste marchand. L’apport majeur de Debord au situationnisme fut son ouvrage le plus connu, La Société du spectacle (1967), qui inspira fortement le mouvement de Mai 68.

Avertissement : Ce document est une synthèse de l’ouvrage de référence susvisé, réalisé par les équipes d’Élucid ; il a vocation à retranscrire les grandes idées de cet ouvrage et n’a pas pour finalité de reproduire son contenu. Pour approfondir vos connaissances sur ce sujet, nous vous invitons à acheter l’ouvrage de référence chez votre libraire. La couverture, les images, le titre et autres informations relatives à l’ouvrage de référence susvisé restent la propriété de son éditeur.

Synthèse de l’ouvrage

1. La séparation achevée

Les sociétés dans lesquelles sont mises en place les conditions de production modernes sont devenues des sociétés de spectacle. Le spectacle est supposé représenter la réalité, mais s’en est progressivement émancipé au point de devenir un « pseudo-monde » autonome, une inversion du vivant. Ainsi, le spectacle a produit à la fois une séparation, tout en étant un instrument d’unification. Il a séparé l’homme de la réalité, puis a éclipsé cette dernière, accomplissant l’unification, non plus autour de la réalité, mais autour d’une pseudo-réalité. Finalement, « c’est une vision du monde qui s’est objectivée ».

Le spectacle devient ainsi une « énorme positivité indiscutable et inaccessible », qui, s’étant autonomisée de la réalité, tourne à vide : il est à la fois un moyen et une fin, c’est-à-dire qu’il est le moyen d’atteindre le Bien et qu’il est lui-même le Bien. Autrement dit, il fait apparaître ce qui est bon, et ce qui est bon apparaît en lui. Il produit alors, chez les spectateurs, uniquement la passivité et l’acceptation sans question.

Le spectacle se présente plus concrètement comme une consommation qui n’a d’autre but qu’elle-même ; il est « l’image de l’économie régnante, [dans laquelle] le but n’est rien, le développement est tout ». L’économie, dans une première phase, a été « la dégradation de l’être en avoir » ; puis, avec le spectacle, a été consacré « le glissement de l’avoir au paraître » : la réalité sociale n’est plus, donc elle ne peut plus qu’apparaître.

À la racine du spectacle, on trouve la plus vieille spécialisation sociale, c’est-à-dire la spécialisation du pouvoir. Le spectacle, comme le pouvoir, « est une activité spécialisée qui parle pour l’ensemble des autres ». Il a ainsi envahi la vie sociale et pratique, au point que l’homme ne peut plus trouver de satisfaction ni faire contact avec autrui sans sa médiation. Cependant, il n’est pas un dialogue, mais un moyen de communication unilatéral, concentré entre les mains de l’administration, qui tient un monologue ininterrompu et élogieux sur elle-même.

Dans cette mesure, la scission du spectacle vis-à-vis de la réalité est indissociable de la scission effectuée par l’État moderne vis-à-vis de la société, c’est-à-dire celle reposant sur la division du travail social, la détermination de classe et, en définitive, sur la séparation du travailleur de son produit. Ce n’est aujourd’hui plus le travail qui constitue l’expérience fondamentale de l’homme, mais l’inactivité. Cependant, cette inactivité n’est pas séparable de l’activité productrice puisque la consommation continue de dépendre des résultats de la production. « Ainsi l’actuelle “libération du travail”, l’augmentation des loisirs, n’est aucunement libération dans le travail, ni libération d’un monde façonné par ce travail. »

L’aliénation se présente ainsi sous la forme de la contemplation de l’objet ; or, « plus [l’homme] contemple, moins il vit, plus il accepte de se reconnaître dans les images du besoin, moins il comprend sa propre existence et son propre déni ». L’espace, le temps, le monde en général lui deviennent étrangers et l’homme, ainsi séparé de son travail et du produit de son travail, se trouve également séparé de son monde.

2. La marchandise comme spectacle

Nous reconnaissons, dans ce mouvement spectaculaire, «notre vieille ennemie » : la marchandise. Mais cette marchandise, dans le monde spectaculaire, n’appartient plus au monde sensible, bien qu’en étant issue, mais apparaît seulement en tant que représentation suprasensible.

Le développement du mode de production de la marchandise correspond au mouvement de développement des forces productives. En effet, la production de marchandises est d’abord limitée à une fonction économique marginale, correspondant à l’échange de produits entre producteurs indépendants. Il s’agissait alors de répondre à la question première de la survie. Cependant, ce désir primitif s’est dégradé et le secteur de la marchandise s’est développé sur la promesse d’un surplus à la survie. Ainsi, lorsque la production de marchandises a rencontré les conditions sociales du grand commerce et de l’accumulation des capitaux, l’économie a consacré la domination du quantitatif sur le qualitatif, c’est-à-dire l’inauguration de l’accumulation, pour répondre au besoin sans cesse renouvelé de surplus à la survie. Plus précisément, la question de la survie, chaque fois qu’elle est résolue, réapparaît, car «elle est chaque fois posée de nouveau à un degré supérieur ». En somme, c’est ce mouvement même de libération (vis-à-vis des conditions de la survie), qui nous aliène.

La marchandise apparaît alors «comme une puissance qui vient réellement occuper la vie sociale »; tout est marchandise, y compris le travail humain, sous la forme du salariat. Le spectacle est le résultat de cette extension marchande : il montre la marchandise et ne montre plus qu’elle, « le monde que l’on voit est son monde ». Or, ce degré supérieur d’abondance exige «un surplus de collaboration de l’ouvrier » : ce dernier ne doit plus seulement être considéré comme un prolétaire, mais aussi comme un consommateur ; ce n’est plus seulement la production qui est aliénée, mais également la consommation.

La valeur d’échange s’est ainsi confondue avec la valeur d’usage ; seule importe la consommation, et plus l’utilisation, de la marchandise. Ainsi, « le processus de l’échange s’est identifié à tout usage possible, et l’a réduit à sa merci ». Le développement des forces de l’économie, d’abord subordonné à la nécessité économique, a annihilé cette dernière et tourne à vide. En termes plus simples, le développement économique a pour but le développement économique. Dans ces conditions, les besoins humains réels sont remplacés par de pseudo-besoins, subordonnés à la seule nécessité du maintien et du développement de l’économie. Ainsi, « le consommateur réel devient consommateur d’illusions. La marchandise est cette illusion effectivement réelle, et le spectacle sa manifestation générale ».

3. Unité et division dans l’apparence.

Le spectacle est en apparence divisé, mais « la division montrée est unitaire ». Le spectacle se montre sous différentes formes qui semblent être des formes de société absolument distinctes. Mais, « la vérité de leur particularité réside dans le système qui les contient : dans le mouvement unique qui a fait de la planète son champ, le capitalisme ».

Les différences que l’on observe à l’échelle mondiale sont en réalité le résultat d’une division mondiale des tâches spectaculaires. En effet, « de même qu’elle présente les pseudo-biens à convoiter, [la société porteuse du spectacle] offre aux révolutionnaires locaux les faux modèles de révolution » ; autrement dit, la révolte devient également marchandise. Dans cette perspective, les sociétés révolutionnaires ou non sont toutes marchandes.

Le spectacle se présente ainsi comme un vaste mouvement de banalisation qui, en multipliant en apparence les rôles et les objets à consommer, a finalement banalisé le réel sous forme de marchandise. La vedette, «représentation spectaculaire de l’homme vivant », concentre cette banalité. En effet, les vedettes incarnent des types variés de styles de vie, mais qui, tous, reflètent le résultat inaccessible du travail social (c’est-à-dire le pouvoir, les vacances, la consommation, etc.). La vedette est ainsi l’inverse de l’individu : il a renoncé à toute autonomie individuelle pour s’identifier parfaitement au spectacle.

En somme, le spectacle est à la fois unitaire et divisé. À l’échelle internationale, cette division est tracée entre le spectacle concentré et le spectacle diffus.

Le spectacle concentré est caractérisé par un capitalisme bureaucratique, dans lequel la communauté de bureaucrates concentre entre ses mains la propriété, la marchandise (qu’elle rend à la société sous la forme du travail social) et le pouvoir (souvent concentré dans un seul homme, une vedette absolue, garante de la cohésion totalitaire).

Le spectacle diffus, résultat du développement non perturbé du capitalisme moderne, est caractérisé par une plus grande diversité des marchandises. Sur « la scène du spectacle », différentes « marchandises-vedettes » s’affrontent, des projets contradictoires coexistent (l’un soutenant, par exemple, la valorisation des quartiers-musées tandis que l’autre préconise de favoriser la circulation des automobiles, ce qui détruit les vieilles villes). Dans de telles sociétés, « chaque marchandise déterminée lutte pour elle-même, ne peut pas reconnaître les autres, prétend s’imposer partout comme si elle était seule. Le spectacle est alors le chant épique de cet affrontement ».

Mais, malgré ces divisions apparentes, l’unité est faite entre toutes ces sociétés, par le spectacle auquel elles participent toutes.

4. Le prolétariat comme sujet et comme représentation

Le développement des forces productives, qui, dans le cadre de la lutte des classes, a fait éclater les anciens rapports de production, a inauguré une longue époque révolutionnaire, caractérisée par la victoire de la révolution bourgeoise. Face à cela, «Hegel n’avait plus à interpréter le monde, mais la transformation du monde ». La pensée hégélienne constitue ainsi « l’achèvement philosophique de la philosophie », c’est-à-dire une philosophie abstraite, qui, à cet égard, ne peut porter qu’un regard extérieur sur le monde. Or, notre monde est un monde «qui se fait lui-même », un monde caractérisé par le mouvement et que l’on ne peut pas comprendre si l’on se limite à juger seulement ses conclusions. Ainsi, « cette pensée historique n’est encore que la conscience qui arrive toujours trop tard, et qui énonce la justification post festum ».

« La pensée de l’histoire ne peut être sauvée qu’en devenant pensée pratique ». La philosophie marxienne est, précisément, une « pensée pratique », c’est-à-dire une pensée qui cherche à agir sur l’histoire. Le projet philosophique de Marx est ainsi celui d’une « histoire consciente » : contrairement à l’hégélianisme, il n’a plus besoin de concept pour se justifier, car il appréhende l’histoire comme un mouvement « dont le développement mécanique domine effectivement le tout ». De cette manière, la théorie de Marx est liée à la pensée scientifique : elle est fondée sur « la compréhension rationnelle des forces qui s’exercent réellement dans la société », c’est-à-dire la compréhension de la « lutte ».

Cependant, cet aspect déterministe scientifique de la pensée marxienne initia un « processus d’idéologisation » du mouvement ouvrier. Nous n’avons retenu, de la pensée de Marx, que la critique de « la science fondamentale de la société bourgeoise, l’économie politique ». Ainsi mutilé, le marxisme a repoussé la pratique révolutionnaire hors du champ de la vision théorique et la théorie révolutionnaire, réduite à l’économisme, n’a pas pu atteindre « sa propre existence totale ». En d’autres termes, « Marx a trop attendu de la prévision scientifique, au point de créer la base intellectuelle des illusions de l’économisme ».

Dans ces conditions, la pensée de Marx, trop éloignée de la pratique, l’a conduit à identifier, «du point de vue de la saisie révolutionnaire du pouvoir », le prolétariat à la bourgeoisie. En effet, Marx a envisagé l’histoire, de façon linéaire, comme la succession de développements des modes de production, chacun aboutissant à une transformation révolutionnaire similaire de la société.

Or, la bourgeoisie et le prolétariat constituent tous deux des classes révolutionnaires, mais à des conditions différentes. D’abord, la révolution bourgeoise est déjà faite, tandis que la révolution prolétarienne n’est encore qu’un projet, créé en opposition à la précédente révolution, mais en différant qualitativement. Ainsi, il faut distinguer, d’une part, la bourgeoisie, qui « est venue au pouvoir parce qu’elle [était] la classe de l’économie en développement », et le prolétariat, qui ne peut arriver au pouvoir « qu’en devenant la classe de la conscience », c’est-à-dire en se constituant en sujet. En pratique, « la constitution de la classe prolétarienne en sujet, c’est l’organisation des luttes révolutionnaires et l’organisation de la société dans le moment révolutionnaire », ce qui signifie faire de la théorie de la praxis une véritable théorie pratique.

Cependant, à l’époque où un mouvement ouvrier unitaire avait commencé à se former, la théorie révolutionnaire s’est désintéressée de la question de l’organisation et c’est ainsi qu’ont pu être appliquées des «méthodes d’applications étatiques et hiérarchiques empruntées à la révolution bourgeoise », ne permettant pas de distinguer, qualitativement, la révolution prolétarienne et la révolution bourgeoise.

Chacune à leur manière, les différentes théories révolutionnaires (marxisme, mouvement bakouniniste, anarchisme, social-démocratie, léninisme, etc.) n’ont pas su liée pratique et connaissance ; la révolution a ainsi perdu son caractère unitaire. L’échec des mouvements révolutionnaires fut tel qu’au moment même où ils ont triomphé en apparence, «la représentation ouvrière s’est opposée radicalement à la classe » et la domination du spectacle moderne fut accomplie.

Ce fut le cas de la prise de pouvoir par les bolcheviks ; leur projet d’organisation du prolétariat, dans le contexte né de l’arriération russe, portait en lui les germes d’un «renversement contre-révolutionnaire ». En effet, en s’emparant de l’État, le parti bolchevik devint, inévitablement, le «parti des propriétaires du prolétariat », c’est-à-dire les seuls représentants de ce que pouvait et devait être le prolétariat aux yeux du monde. Cette bureaucratie révolutionnaire donna alors à la société «une nouvelle domination de classe ». Le parti ouvrier, ainsi organisé selon le modèle bourgeois, participa alors à la continuation du pouvoir de l’économie. « La propriété privée capitaliste défaillante [fut] remplacée par un sous-produit simplifié, moins diversifié, concentré en propriété collective de la classe bureaucratique. » La bureaucratie soviétique a ainsi simplement montré que cette domination économique pouvait se faire sans la classe bourgeoise, à travers une classe de substitution : elle-même.

Cependant, le prolétariat n’a pas cessé d’exister pour autant. Tant que l’aliénation intensifiée du capitalisme moderne existe, l’« être » du prolétariat demeure. En effet, tous les travailleurs aliénés, « qui ont perdu tout pouvoir sur l’emploi de leur vie », constituent ce prolétariat en puissance, mais un prolétariat « encore éloigné de sa conscience pratique de classe ». Or, si les premières révolutions prolétariennes ont échoué, il semble qu’un «deuxième assaut prolétarien contre la société de classe » soit en préparation : les luttes antisyndicales des ouvriers occidentaux et les révoltes de la jeunesse, qui s’opposent toutes à « l’ancienne politique spécialisée », sont les signes d’un éveil de la conscience de classe.

La révolution prolétarienne à venir est cependant conditionnée à « cette nécessité que, pour la première fois, [ce soit] la théorie en tant qu’intelligence de la pratique humaine qui doit être reconnue et vécue par les masses ». Les ouvriers doivent apprendre à inscrire leur pensée dans la pratique.

5. Temps et histoire

« L’homme […] est identique au temps ». Cela signifie que l’histoire naturelle n’a de consistance effective pour l’homme que dans la mesure où il l’appréhende comme une histoire humaine. Cette conscience historique permet de donner à l’histoire une réalité sociale. En somme, «l’histoire a toujours existé, mais pas toujours sous forme historique ».

Les sociétés précapitalistes vivent selon un temps cyclique, inspiré de leur expérience immédiate de la nature. Autrement dit, elles ne voient pas le temps qui passe, mais plutôt le temps qui se répète – elles sont statiques. Les nomades, en effet, observaient « les mêmes conditions devant eux à tout moment  »  ; et, lors du passage du nomadisme pastoral à l’agriculture sédentaire, le mode de production agraire, dominé par le rythme des saisons, confirma le temps cyclique. Dans cette temporalité, la répétition est loi et la linéarité historique est exclue.

Dans une société divisée en classes, en revanche, le temps, comme le travail, est victime de l’appropriation. En effet, « le pouvoir qui s’est constitué au-dessus de la pénurie de la société du temps cyclique, la classe qui organise le travail social et s’en approprie la plus-value limitée s’approprie également la plus-value temporelle de son organisation du temps social : elle possède pour elle seule le temps irréversible du vivant ». Ce temps irréversible surplombe aujourd’hui la société statique et, caractérisé par l’aventure et la guerre, il fait entrer du conflit dans le temps-cyclique, pourtant un temps sans conflit.

Historiquement, au Moyen Âge, alors que le temps cyclique réglait encore la part principale de la production, « une certaine temporalité irréversible est reconnue individuellement à tous ». En effet, dans la sphère du pouvoir, caractérisé par les luttes pour le pouvoir, les actions sont individualisables, uniques et mémorables. Le temps devient alors linéaire, c’est-à-dire une chronologie d’événements marquants et individuels : c’est le temps irréversible, caractéristique du pouvoir politique.

Puis, avec le développement de la puissance de l’État de la monarchie absolue, on assiste à la « transition vers la complète domination de la classe bourgeoise, [qui] fait paraître dans sa vérité ce qu’est le nouveau temps, irréversible de la bourgeoisie ». La bourgeoisie est « la classe qui accumule les marchandises », « en déchaînant [la productivité du travail] ». Autrement dit, le temps de la bourgeoisie est lié au travail – pas au travail concret, mais au travail en tant que valeur, en tant que fin en soi. Or, intégré au temps irréversible, le travail a transformé l’histoire et « le monde a changé de base ». L’histoire devient alors une histoire purement économique, et linéaire, dans laquelle les individus, autrefois acteurs de l’histoire, sont désormais sacrifiés sur l’autel de l’économie.

« Le triomphe du temps irréversible est aussi sa métamorphose en temps des choses, parce que l’arme de sa victoire a été précisément la production en série des objets, selon les lois de la marchandise. »

Or, ce temps irréversible, sous l’effet du développement du capitalisme, est mondialement unifié. Il s’agit du temps de la production économique, du marché mondial.

6. Le temps spectaculaire

Le temps de la bourgeoisie est un temps de la production ou un « temps-marchandise » qui se présente sous la forme d’une « accumulation infinie d’intervalles équivalents ». Ce temps-marchandise se cache sous un déguisement, celui d’un temps « pseudo-cyclique », c’est-à-dire d’un temps qui prend appui, en apparence sur l’ordre naturel cyclique, mais dont les cycles sont liés au travail aliéné. C’est ainsi que l’on compte, parmi les cycles du temps-marchandise, l’alternance entre travail et repos hebdomadaire ou entre travail et période de vacances.

En conséquence, le temps devient lui-même une « marchandise consommable ». Ce temps consommable et consommé est le « temps spectaculaire » : il est à la fois la consommation d’images et les images de la consommation – typiquement, le temps consacré à regarder la télévision, ou aux loisirs et aux vacances. Cette marchandise se présente comme un « moment de la vie réelle », mais elle n’est, en réalité, que « le spectacle qui se donne à voir et à reproduire, en atteignant un degré plus intense ».

De simples producteurs, les travailleurs sont ainsi devenus des consommateurs « libres ». Cette transformation s’est opérée sous la forme d’une double expropriation : dans un premier temps, le temps des travailleurs-producteurs a été exproprié, pour être exclusivement consacré au travail ; puis, après cette première dépossession, on leur a faussement rendu du « temps libre » qui, en réalité, doit être employé pour la consommation, accessoire du travail aliéné. Le travail est ainsi, avant tout, aliéné parce qu’il a été séparé de son propre temps.

7. L’aménagement du territoire

«La production capitaliste a unifié l’espace ». En effet, l’espace doit être libéré pour assurer la circulation de la marchandise et la circulation des hommes, « sous-produit de la circulation des marchandises ». Cependant, ce processus d’unification entraîne en même temps un mouvement de banalisation qui dissout l’autonomie et la qualité des lieux. En effet, pour répondre aux besoins d’un nouveau type de circulation, l’espace s’est homogénéisé ; ainsi, la circulation humaine devenant une forme de consommation, les lieux sont aménagés économiquement et uniformément pour s’adapter à ce type de fréquentation.

Le capitalisme a, en outre, pris possession de l’environnement naturel et humain par le biais de l’urbanisme. « Technique même de la séparation », l’urbanisme a pour objectif « le maintien de l’atomisation des travailleurs, que les conditions urbaines de production avaient dangereusement rassemblés ». Concrètement, cela s’est traduit par l’accroissement des moyens de maintenir l’ordre dans la rue, puis, sous l’effet du développement des moyens de communication sur de longues distances, par la suppression définitive de la rue. Mais, il fallut aussi, paradoxalement, travailler à la « réintégration contrôlée des travailleurs » lorsqu’il s’agit de produire et de consommer – comme l’illustrent typiquement les villages-vacances.

En conséquence, on assiste à l’autodestruction du milieu urbain, à l’éclatement des villes sur les campagnes, « recouvertes de masses informes de résidus urbains ». L’opposition entre les villes et les campagnes tend ainsi à disparaître, mais parce que les deux espaces s’effondrent simultanément. La ville semble avoir vaincu la campagne, mais, au lieu d’être un lieu d’émancipation (comme l’espérait Marx), elle est devenue le lieu de la tyrannie et de l’administration étatique de la ville. À la campagne, en parallèle, une nouvelle paysannerie factice s’est recréée, caractérisée par une mentalité bornée et une apathie puissante.

La révolution prolétarienne doit ainsi devenir une « critique de la géographie humaine à laquelle les individus et les communautés ont à construire les sites et les événements correspondant à l’appropriation, non plus seulement de leur travail, mais de leur histoire totale ». Il s’agit de l’unique moyen de retrouver l’autonomie des lieux.

8. La négation et la consommation dans la culture

La culture peut être définie comme « la sphère générale de la connaissance, et des représentations du vécu, dans la société historique divisée en classe ».

Cette sphère s’est cependant détachée du reste de la société. Avec la dissolution du vieux monde et la destruction de Dieu, le monde a perdu son unité et la culture s’est alors établie en tant que sphère séparée et autonome, à la recherche de cette unité perdue. Cependant, en gagnant son indépendance, la culture a paradoxalement accepté de voir cette indépendance décliner progressivement. « Comme la philosophie à l’instant où elle a gagné sa propre autonomie », la culture devenue autonome doit s’effondrer : séparée du reste de la société, elle ne peut pas présenter une explication cohérente de la totalité sociale et, coupée de cette totalité sociale, elle n’est même plus en mesure de constituer un instrument d’explication dans ses propres frontières.

L’art fut ainsi victime de cet effondrement : dès lors qu’il s’est constitué en art indépendant, « devenant production individuelle d’œuvres séparées, [il connut], comme cas particulier, le mouvement qui domine l’histoire de l’ensemble de la culture séparée ». Désormais, l’art ne produit plus, mais «se laisse seulement évoquer par le souvenir » ; il n’en reste que ce qui a été produit par le passé, et que l’on s’efforce, sans succès, de rajeunir. L’art s’intègre ainsi à la consommation spectaculaire « qui conserve l’ancienne culture congelée ». Et, par conséquent, «la culture devenue intégralement marchandise doit aussi devenir la marchandise vedette de la société spectaculaire ».

Mais la société du spectacle ne pourra être renversée seulement en la critiquant. « Pour détruire effectivement la société du spectacle, il faut des hommes mettant en action une force pratique ». La théorie critique du spectacle doit inaugurer la pratique de la négation dans la société « et cette négation, la reprise de la lutte de classe révolutionnaire, deviendra consciente d’elle-même en développant la critique du spectacle, qui est la théorie de ses conditions réelles, des conditions pratiques de l’oppression actuelle, et dévoile inversement le secret de ce qu’elle peut être ».

9. L’idéologie matérialisée

À la base de la pensée d’une société de classes, on trouve l’idéologie. En effet, les effets d’une idéologie ne se limitent pas aux sphères abstraites, mais s’étendent au plus profond de la réalité. Plus précisément, « les faits idéologiques [sont] la conscience déformée des réalités, et, en tant que tels, des facteurs réels exerçant en retour une réelle action déformante ». Cette matérialisation de l’idéologie, dans notre société de classe caractérisée par une production économique autonomisée, prend la forme du spectacle. Sous cette forme, l’idéologie « se confond pratiquement avec la réalité sociale » et peut ainsi « retailler tout le réel sur son modèle ». L’assimilation de la réalité à l’idéologie permet alors de faire apparaître celle-ci, non plus comme un choix historique, mais plutôt comme une évidence.

Le spectacle, en tant que matérialisation de l’idéologie, a engendré séparation et «éloignement entre l’homme et l’homme ». En effet, l’idéologie contient en elle la « désinsertion de la praxis, et la fausse conscience anti-dialectique qui l’accompagne ». Dans de telles conditions, la rencontre devient illusoire, comme remplacée « par un fait hallucinatoire sociale ». Ainsi, « dans une société où personne ne peut plus être reconnu par les autres, chaque individu devient incapable de reconnaître sa propre réalité. L’idéologie est chez elle ; la séparation a bâti son monde ».

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