Capitalisme : l’impossible moralisation

« Les vices privés font les vertus publiques ». Le capitalisme, dont cette formule de Bernard de Mandeville constitue le meilleur résumé d’après le philosophe Jean-Claude Michéa, s’est fatalement affranchi, depuis ses origines, des principes, des traditions ou des pratiques qui le préexistaient et le civilisaient. Ce premier article, centré sur l’économie, explique pour quelles raisons un retour en arrière ou l’imposition de contrôles stricts seraient de faux antidotes aux maux du capitalisme. Un second élargira la réflexion à d’autres domaines, et notamment à l'enjeu démocratique.

publié le 29/03/2022 Par Laurent Ottavi
Capitalisme : l’impossible moralisation

Le même homme qui pestait contre le « tabou de la réussite » en France et dont les ambitions post-présidentielles se résumaient à « faire du fric » avait promis de moraliser le capitalisme. Nicolas Sarkozy renouvela son engagement de campagne à travers plusieurs discours, notamment celui de Toulon, le 25 septembre 2008 - prononcé dans le contexte d’une « crise financière » inédite, mieux comprise comme la résultante de décennies de globalisation néolibérale - et celui de Davos le 27 janvier 2010.

La nostalgie des Trente Glorieuses

L’ancien Président attribuait, à chaque fois, aux « excès » et aux « dérives » du capitalisme, et non au capitalisme lui-même, les indécentes inégalités dont il dressait la liste : l’ascendant démesuré du capital sur le travail, les « paradis fiscaux », la concurrence déloyale, les bonus des traders ou encore les salaires exorbitants, les parachutes dorés et les stock-options des grands patrons.

Mis à part quelques appels très généraux à un changement « en profondeur » de notre façon de consommer et de produire, l’alternative formulée par Nicolas Sarkozy s’assimilait à un pur retour en arrière. Le Président parlait d’ailleurs d’une « refondation ». Elle visait la renaissance d’un prétendu capitalisme moral, non « dénaturé » par la loi du plus fort, la financiarisation et l’autorégulation des marchés. Le temps long y serait privilégié par rapport au court terme, l’entrepreneur prendrait la place occupée aujourd’hui par l’actionnaire ou le « patron voyou » et l’éthique du travail (le sens de l’effort, de l’initiative et de la responsabilité) se substituerait à l’« argent facile de la spéculation ». Le politique dominerait également les grandes banques actuellement « too big to fail », c’est-à-dire trop grosses pour ne pas entraîner les États dans leur chute. L’économie de marché contribuerait, enfin, à réduire les inégalités en éliminant les rentes, les ententes et les monopoles.

Les Trente Glorieuses (1945-1975) représentaient l’horizon indépassable, bien que non dit, des discours de Nicolas Sarkozy sur la moralisation du capitalisme. Elles constituent aujourd’hui un mythe collectif, détaché du faisceau de circonstances qui les rendit possibles (la Grande Dépression des années 1930, l’impératif de la reconstruction en Europe après la Seconde Guerre mondiale et la peur d’une expansion communiste vers l’Ouest). Elles auraient marqué l’âge d’or de la justice sociale à travers le triomphe de la social-démocratie, c’est-à-dire de la redistribution par l’État des fruits de la croissance afin de permettre au plus grand nombre de consommer.

La globalisation a rompu, entre-temps, l’équilibre relatif de l’après-guerre. Les entreprises ont été plongées dans une concurrence féroce, faussée par le recours au protectionnisme, la sous-évaluation des monnaies et les différences de normes, de taxes ou de niveaux de rémunération selon les pays. Le compromis capital-travail a simultanément été détruit à cause d’un nouveau rapport de force entre les travailleurs et les grands patrons. Les seconds ont eu la possibilité de s’exonérer des contraintes sociales et fiscales en délocalisant pour augmenter leurs profits - certains, cités par Nicolas Sarkozy dans ses discours, refusant même de payer les rémunérations et les indemnités des travailleurs dont les usines étaient fermées - ou d’utiliser l’immigration afin d’exercer une pression à la baisse sur les salaires. Bien des employés abandonnèrent aussi leurs acquis et leurs revendications à cause du chantage à la délocalisation de leur hiérarchie.

L’autre « moralisation du capitalisme »

La restauration d’une organisation économique vertueuse, dont il est probable que Nicolas Sarkozy n’y souscrivait pas lui-même, semble illusoire aux yeux d’autres partisans d’une « moralisation ». Ceux-là jugent le capitalisme foncièrement amoral - étranger à la morale - ou immoral - contraire à la morale. Il serait, néanmoins, le seul moyen de faire accéder le plus grand nombre à l’abondance et, par-là, au bonheur ou alors un moindre mal par rapport à l’unique alternative du communisme - si ce n’est la fin de l’Histoire elle-même.

Quelles que soient leurs nuances, ces autres partisans d’une moralisation ne s’étonnent pas des injustices contemporaines produites par un capitalisme non contenu : la possession de près de la moitié des richesses mondiales par 1 % de la population ; les conflits d’intérêts assurant les carrières juteuses et les passe-droits ; la privatisation des profits et la socialisation des pertes ; les dividendes outranciers versés aux actionnaires des entreprises qui licencient massivement ; « l’optimisation fiscale » des grandes sociétés entraînant mécaniquement une surtaxation des petites et des moyennes entreprises, ou encore la dévastation des ressources naturelles sans souci des générations futures.

Le remède à tous ces maux consisterait à imposer une morale à un capitalisme qui en est dépourvu. Il implique une série de mesures plus ou moins ambitieuses selon les acteurs politiques, comme le protectionnisme (contre les mouvements de capitaux ou la libre circulation des marchandises), l’interdiction de certaines pratiques (le trading haute fréquence, le « pantouflage » des fonctionnaires dans les banques), l’affirmation de la primauté de certains objectifs et principes (la justice sociale, la dignité humaine) au détriment de la rentabilité ou de la transformation du monde en rapports marchands.

D’autres réformes relèvent d’une méthode plus offensive, à l’instar des nationalisations, de davantage de règles et de transparence dans la finance, de la séparation entre les banques de dépôt et les banques d’affaires, de la menace de publier la liste des évadés fiscaux ou d’une refonte de la fiscalité allant dans le sens de la justice sociale entre les particuliers et entre les entreprises. Les mesures à prendre sont parfois placées dans le sillage des grandes conquêtes pour les libertés syndicales, l’abolition de l’exploitation des enfants, la réglementation de la durée maximale de travail et l’obtention des congés payés. Tel est le cas, par exemple, de la meilleure représentation des salariés dans les conseils d’administration ou d’un encadrement des rémunérations.

La seconde approche de la moralisation du capitalisme a néanmoins tendance à tomber dans le même travers nostalgique que les discours sarkozystes. Elle ne distingue pas, non plus, clairement les « conquêtes sociales » arrachées au capitalisme et les droits ou avantages engendrés par lui. Un opposant cohérent au capitalisme ferait par ailleurs remarquer que la réduction du temps de travail ou des hausses de salaire ne remettent pas en cause l’abandon initial par le travailleur de son indépendance dans le but de vendre, comme salarié, sa force de travail. De la même façon, la destruction ou la fragilisation par le capitalisme des cadres d’appartenance et de solidarité (famille, quartier, nation, etc.) furent souvent compensées par l’instauration de mécanismes abstraits et dépourvus de chaleur humaine, tel le versement d’une aide financière sur un compte bancaire.

Conférence de presse, Jean-Claude Trichet président de la Banque centrale européenne, Jose Manuel Barroso président de la Commission européenne, Nicolas Sarkozy, Jean-Claude Juncker président de l'Eurogroupe, Paris, 12 octobre 2008 - Eric Feferberg - @AFP

Le plus important à relever ici est que la « moralisation » ouvre la voie à toujours plus de contrôles formels, exercés soit par des États, soit par des organismes indépendants soit par les organisations supranationales. Les moyens de régulation retenus rejoignent ainsi la dynamique même du capitalisme qui pallie par de la bureaucratie, un excès de normes et de lois, la perte de la confiance sociale et de la décence commune, inhérentes aux petites structures, à des individus responsables et au tissu de mœurs de la vie communautaire où chacun se connaît et agit avec spontanéité sans recourir à de multiples intermédiaires.

Certes, les normes et les lois ne sont parfois qu’un rideau de communication pour mieux cacher des pratiques immorales ou amorales et mieux étouffer les velléités de rébellion. Elles visent cependant également à produire un minimum de régulation pour assurer une stabilité nécessaire au prolongement de l’organisation économique actuelle. Des contrôles accrus, s’ils peuvent avoir un rôle utile dans le cadre d’une transition en vue d’une sortie du capitalisme - permettant par exemple de briser l’impunité d’industries laissées à leur « autorégulation » ou de faire dégrossir les banques - ne sont donc pas en mesure, à eux seuls, de moraliser le capitalisme.

Vices privés et vertus publiques

Des deux approches vues jusqu’ici, la seconde est, de loin, la plus lucide, à défaut d’être satisfaisante. Le capitalisme repose en effet sur une philosophie, le libéralisme moderne, tout sauf morale. Son meilleur résumé, d’après Jean-Claude Michéa, fut formulé dès le XVIIIe siècle par le philosophe et médecin calviniste Bernard de Mandeville. « Les vices privés, écrivait-il, dans La Fable des Abeilles, font les vertus publiques ».

Un autre critique contemporain du libéralisme, le philosophe Dany-Robert Dufour identifie dans l’œuvre globale de Bernard de Mandeville un moment décisif pour l’essor du capitalisme. En tant que médecin, le penseur du XVIIIsiècle avait identifié dans le bridage excessif des vices chez les individus la cause de la souffrance des âmes. Sa célèbre formule sur les vices privés et les vertus publiques était une extrapolation de sa découverte à la société entière. Les individus connaîtraient la hausse exponentielle de sa richesse, autrement dit l’abondance, grâce à la libération des passions et des pulsions encore condamnée par la morale.

Bernard de Mandeville allait trop loin par rapport à ce que son temps pouvait tolérer. Les guerres, osait-il, œuvrent au bien commun en raison de l’argent généré par la reconstruction des nations. Il établissait des lois du même genre à propos de la prostitution ou encore de l’alcool. Les « pires d’entre nous », les pervers comme les nomme Dany-Robert Dufour, feraient donc la richesse de tous et la jouissance de Dieu en s’adonnant sans vergogne à leurs vices de la vanité, de la fraude et de la recherche du luxe ainsi qu’en instrumentalisant les autres pour leurs propres profits et plaisirs. Bernard de Mandeville formula ainsi une théorie du ruissellement avant l’heure d’autant plus choquante qu’il en soulignait lui-même les limites. Pour toutes ces raisons, les œuvres de l’« homme du diable » finirent dans les flammes.

L’économiste Adam Smith donna une forme acceptable aux écrits de son prédécesseur. Les « vices » devenaient chez lui « l’amour de soi » dont « une main invisible » assurait la transformation en bien public. De plus, Adam Smith contrebalançait son propos par un éloge de la sympathie dans sa Théorie des sentiments moraux. Dany-Robert Dufour y décèle une ruse de l’économiste pour échapper à la condamnation de son œuvre. Christopher Lasch (1932-1994), de son côté, ne met pas en doute la sincérité d’Adam Smith. L’historien américain rappelle que l’économiste souhaitait également faire de l’éducation publique le lieu de la transmission des vertus longtemps données par la participation à la vie civique et le service dans les armées.

Peu importe les intentions réelles d’Adam Smith, il dévoilait, après Bernard de Mandeville, le projet capitaliste : créer l’abondance et la jouissance pour le plus grand nombre à travers la hausse illimitée de la production appelée aujourd’hui « développement » ou « croissance ». Les désirs humains, jugés insatiables car historiques, ne seraient plus condamnables comme sources de corruption et de décadence pour la société. Ils feraient le bien et la richesse du plus grand nombre. L’envie, la cupidité et la vanité stimuleraient l’inventivité, de nouveaux emplois, des standards de confort matériel sans cesse rehaussés.

Les limites à ces désirs insatiables, c’est-à-dire les autorités, les morales, les traditions, les cadres particuliers d’appartenance ou encore les contraintes géographiques et spatiales, étaient destinées à céder. Karl Marx le relevait dans le Manifeste lorsqu’il évoquait la noyade « des frissons sacrés de l’extase religieuse, de l’enthousiasme chevaleresque, de la sentimentalité petite-bourgeoise dans les eaux glacées du calcul égoïste » ou quand il faisait ce constat : « tout ce qui avait solidarité et permanence s’en va en fumée, tout ce qui est sacré est profané ».

Max Weber (1864-1920), dont l’œuvre de Bernard de Mandeville se rappela à lui trop tard, commit par conséquent une erreur en liant le capitalisme moderne, propre à l’Occident, à l’éthique protestante. Il tenait, d’après le sociologue, à l’accomplissement de son devoir par l’exercice d’un métier et à l’idée qu’accumuler de l’argent concourt à la gloire divine, à condition de se garder des jouissances spontanées de la vie.

À la décharge du sociologue, le capitalisme fut longtemps contenu par des traditions, religieuses ou non, des pratiques et des principes qui lui préexistaient et le civilisaient. Elles mettaient, entre autres choses, l’accent sur le travail bien fait et sur des conditions indispensables à une vie communautaire décente : l’honneur, la solidarité, le sens de l’effort, l’endurance à la frustration et des critères communs de conduite.

Au XIXe siècle, le capitalisme l’emporta, de manière décisive, sur les opposants à la production de masse et au salariat. Il faisait émerger une classe dégagée des travaux manuels, pensant s’être faite toute seule, pendant que les salariés, au lieu de devenir des capitalistes à force d’efforts, demeuraient dans leur condition. Il détruisait ou reconfigurait également les cadres d’appartenance, vecteurs privilégiés de la morale en tant que producteurs de lien social et lieux par excellence de l’apprentissage des limites. Dès les années 1920 aux États-Unis, il substitua enfin l’assouvissement immédiat de la pulsion d’achat, le crédit et l’obsolescence programmée à l’éthique du travail, à l’épargne et à l’oubli de soi. L’économie du plaisir remplaçait alors l’économie et la douleur. Les individus étaient appelés à satisfaire leurs désirs d’acquisition en occultant leurs besoins réels.

Défait des obstacles qui entravaient son expansion, le capitalisme entra dans sa phase dite « néolibérale ». Le néolibéralisme se comprend donc surtout comme un libéralisme moderne arrivé à maturité et renseigné de ses possibles par de nouvelles technologies nécessaires à son accroissement (des porte-conteneurs jusqu’à Internet), quitte à prendre des caractéristiques qui auraient heurté Adam Smith encore imprégné d’anciennes traditions. Friedrich Hayek et Milton Friedman furent, d’ailleurs, deux lecteurs enthousiastes de Bernard de Mandeville.

Globalisé, bureaucratique, industriel et financier, le capitalisme « néolibéral » a donné le pouvoir aux grands groupes et à des organisations supranationales au détriment du politique. Il a fait émerger en Occident des « élites » coupées de la réalité et du reste du peuple qu’elles méprisent. Elles vivent repliées sur elles-mêmes, là où se concentrent les meilleures offres éducatives, professionnelles et de loisirs et elles ne contribuent plus, comme par le passé, au financement philanthropique des infrastructures locales. Une partie d’entre elles s’arrange avec les lois pour maximiser son capital ou la satisfaction de ses désirs.

De l’autre côté, les classes populaires subissent de plein fouet les bas salaires, le temps partiel et le chômage. Leur meilleure option semble être de faire une carrière, c’est-à-dire de concourir, sans scrupule et sans sentiment de loyauté à l’égard d’une entreprise, à l’obtention de la reconnaissance sociale ou financière afin d’intégrer les élites et d’accéder à leurs privilèges. Faire ce choix revient fatalement à marginaliser sa famille ou ses proches et ne permet pas de connaître une réussite digne de ce nom, tirée d’un travail enthousiasmant, utile et conférant une autorité.

La sensibilité populiste

Puisque moraliser une organisation économique reposant sur une philosophie immorale ou amorale est un pari sans chances, la question à poser est celle d’une alternative au capitalisme ne répétant pas l’expérience du communisme au XXe siècle. Dans Le Seul et Vrai Paradis, Christopher Lasch y avait apporté une réponse, qu’il nommait la « sensibilité populiste ». Elle regroupe la tradition populiste américaine remontant au combat des petits fermiers contre la production de masse pendant la seconde moitié du XIXe siècle et le mouvement en faveur des droits civiques. Elle comprend également d’autres traditions, des auteurs et des acteurs, à la fois américains et étrangers, souvent tenus pour contradictoires, mais dont l’un des traits communs est d’avoir formulé une critique cohérente et responsable du libéralisme moderne.

William Jennings Bryan pendant la campagne présidentielle de 1896, U.S. Information Agency - @WikimediaCommons

La sensibilité populiste se fonde sur la raison pratique d’Aristote. La morale ne se déduit pas pour elle de principes universels abstraits (la raison kantienne) ni ne doit être sacrifiée sur l’autel de l’efficacité (la raison instrumentale). Elle prend forme à partir d’expériences concrètes et exigeantes, en particulier celles du travail et de la politique, deux disciplines de formation du caractère et de recherche de la perfection morale.

En ce sens, la sensibilité populiste propose la répartition la plus large possible de la petite propriété (un commerce, un lopin de terre, une ferme, etc.) ou d’un équivalent moral comme l’était la coopérative pour les populistes américains du XIXe siècle et le contrôle de la production par les travailleurs sur un modèle non-marxiste, autrefois envisagé par le philosophe Georges Sorel et les socialistes de Guilde. Les deux excès de la richesse et de la misère, sources d’isolement par rapport au reste de la société, seraient ainsi considérablement réduits. La redistribution des richesses interviendrait seulement dans un deuxième temps afin de ne pas créer une forme de léthargie sociale et de ne pas survaloriser l’argent.

Égalitaire, la petite propriété ou son équivalent moral confère, surtout, la vertu, c’est-à-dire l’indépendance économique et morale. Contrairement à une trop grande superficie, qui engage à un travail bâclé d’après Abraham Lincoln, le travail de la sensibilité populiste donne le sens de l’abnégation, de la discipline et de l’oubli de soi. Il fait accepter les contraintes du monde extérieur et les limites en général en confrontant, par exemple, à la résistance des saisons et des matériaux. L’individu apprend ainsi à différer la gratification plutôt que de s’adonner à des désirs insatiables.

Pour toutes ces raisons, le travail de la sensibilité populiste représente d’après Christopher Lasch « une définition moralement exigeante de la vie bonne » faite d’honnêteté, de loyauté et de désintéressement. La petite propriété du travailleur ou son équivalent moral revitaliserait, par la même occasion, la vie communautaire. Des hommes responsables de leurs actions susciteraient le respect et la confiance. Ils seraient en situation de se rencontrer sans déférence ni condescendance, une condition indispensable et trop oubliée de la morale commune.

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Découvrez la suite de cette analyse la semaine prochaine...

Photo d'ouverture : Dilok Klaisataporn - @Shutterstock